Sine kjære reinkarnert?

Sir Arthur Quiller-Couch, «On the art of writing», 1916:

Whenever you feel an impulse to perpetrate a piece of exceptionally fine writing, obey it—whole-heartedly—and delete it before sending your manuscript to press. Murder your darlings.

Dette er kanskje en av de skriverådene jeg hører oftest, gjerne i William Faulkners noe kortere, og muligens mer brutale, versjon: «In writing, you must kill all your darlings.». Det tekstlige mordet krever mer forbredelse og ikke minst må man ha planlagt hvordan man skal komme unna med det. Et tekstlig drap kan derimot være spontant, kort og brutalt, og sannsynligheten for at det vil straffe seg er dessuten langt større. Nå. Jeg skal prøve å ikke tyne ut mer vann fra disse morbide metaforene. Poenget er at både mord og drap må begås i skriving. Det vil si, det må begås i skriving hvor teksten til slutt skal trykkes og leses av andre.

Som forsker i humaniora bruker jeg skriving som en kognitiv metode, eller som Anders Johansen kaller det i boka Skriv!: «tekningens teknologi». Jeg tenker på en annen måte ved å overføre ideene via fingrene på tastaturet og opp på skjermen foran meg, for å så passivt lese ordene etterhvert som de dukker opp i tekstbehandleren. Samtidig som tregheten tillater meg å dvele, sørger skriveteknologien for at jeg raskt kan forkaste det som ikke fungerer og raffinere det som har potensiale. Litt etter litt bygges teksten opp av argumenter, ideer og retoriske virkemidler. Slik «tenking på skjermen» fører også til at en del tekst kun reflekterer saktmodige utviklinger av en ide og konseptuelle blindgater som ikke blir fulgt opp i hovedresonnementet. Fordi verden er urettferdig er det også i slike pasasjer man finner sine omtalte «darlings». Og like mystisk er det at teksten faktisk blir bedre når man likviderer dem (dvs. etter man er ferdig med å surmule).

Da jeg for litt siden åpnet tekstbehandleren min på iMacen min hjemme, dukket det opp en tekstlig «darling» på det virtuelle arket foran meg. Det er noen avsnitt som jeg var nødt til å ta ut av min artikkel «Gudespørsmålet» som publiseres rett etter nyttår. Selv om de var «myrdet» fra den teksten, ser jeg et potensielt nytt liv for dem i denne samlingen av tekster som antagelivis også hadde kommet skjevt ut i alle andre sjangere enn den som vi har endt opp med å kalle «blogg».


En god indikator for at et begrep kan kalles en «religionsvitenskapelig analytisk kategori», er at det opptrer i fagets mange encyclopedier, ordbøker eller nøkkelbegrepsoversikter. I den lille boka Key Words in Religious Studies (2006) finner vi riktignok ingen oppføring under ‘guder’, men en om ‘Gud’. Religionsviteren Ron Geaves skriver her at ‘Gud’ brukes i alle religioner der man finner en overnaturlig entitet som kan kontrollere menneskers skjebne og derfor kan og bør dyrkes (41). Dette er, i følge Geaves, den generelle bruken av begrepet, og konkluderer med at det finnes så mange forskjellige meninger med begrepet at mange foretrekker å bruke andre ord som ‘hellig’ eller ‘overnaturlig’ i stedet. Artikkelen «Gods and Goddesses» (Ludwig, T 2005) i Encylopedia of Religion underbygger dette inntrykket i gjennomgangen av guder og gudinners mangfoldige historie og morfologi. I kapittelet «God» i Critical Terms for Religious Studies (Taylor 1998) hevder teologene Francis Schüssler Fiorenza og Gordon D. Kaufman at begrepet ‘Gud’ er komplisert, komplekst og vanskelig, men også meningsfylt (bokstavelig talt) (153). Et videre studie av ‘Gud’, skriver teologene, bør ta utgangspunkt i to tilnærminger1 (155): (1) En ikke-reduksjonistisk studie av hva ‘Gud’ faktisk betyr for folk og grad av viktighet folk tillegger begrepet; (2) En komparativ og global studie som ikke utelukkende fokuserer på vestlige tradisjoner som tar for seg ikke bare grammatikalsk, syntaktisk og metaforisk bruk, men også hvordan begrepet opptrer i rituelle, moralske og sosiale sammenhenger.

Fiorenza og Kaufmans forslag om et slags holistisk Gudsstudie ligger trolig utenfor det som er en sannsynlig fagformasjon i religionsvitenskapen, men de trekker frem interessante problemstillinger. Er det i hele tatt mulig å få til en slik oversikt over Gud, eller som jeg foretrekker å formulere det, guder på et kryss-kulturelt globalt nivå? Et viktigere spørsmål som bør adresseseres først er: Hva skal vi med en kryss-kulturell global oversikt?

Fiorenza og Kaufman mener at religionsvitere med dette unike utgangspunktet har et samfunnsmessig ansvar i å konstruktivt evalurere og foreslå hvordan man bør på Gud, Gudstro og Gudslojalitet (156). Her tapper de inn på en debatt som har figurert i religionsstudiet i lengre tid som handler om hvorvidt religionsforskere ikke kun skal beskrive og analysere religion, men også forsøke å påvirke sosiale og ideologiske felt hvor religion er innvolvert (se f.eks McCutcheon 2001). Selv er jeg usikker på de metodologiske og teoretiske implikasjonene for et slikt studie dersom den skal påvirke det den forsøker å studere. Den vestlige biasen som studier av Gud som Fiorenza og Kaufman peker på som problematisk (155), kan fort bli erstattet eller forsterket av ideologiske føringer enten de er nyateistiske, nyåndelige eller religionistiske. Rent praktisk innebærer dette at man tar hensyn til føringer og begrensninger i valg av metoder, teorier, utvalg og konklusjoner som ikke lar seg relatere godt til humanistiske og vitenskapelige forskningsverdier som handler om objektivitet, hermeneutikk og at forskning skal være akkumulativt og tilgjengelig. Jeg tror dog at en slik tilnærming til 'guder' – eller relaterte begreper – kan være nyttige på andre måter. For det første er en slik oversiktskunnskap interessant i seg selv. For det andre kan en slik oversiktskunnskap være utgangspunkt for nye teoretiske spørsmål og vinklinger som ikke oppstår fra studier med et partikulært fokus. For det tredje kan slike oversikter fungere som et komparativt referansepunkt til (og vice versa) studier med mindre omfang og bidra til den kontekstuelle rammen slike studier opererer i.

Fiorenza og Kaufman etablerer en rekke teoretiske premisser når de hevder at Gud (og vi kan gå ut i fra de mener det samme om guder) inngår i rituelle, moralske og sosiale, så vel som språkelige og symbolske sammenhenger (155). Videre postuleres Gud å være et globalt fenomen. Hva det innebærer er heller ikke entydig. En tolkning er at et emiske konsept ‘Gud’ er distribuert og spredd til de fleste deler av verden, for eksempel i historisk vestlige kolonialistiske prosesser. Dette innebærer at måten folk rundt i verden forholder seg til Gud innenfor bestemte religiøse rammer, som for eksempel et kristent. Rent praktisk vil det si at man for eksempel undersøker Gud rituelt ved å spørre respondenter om bønnepraksis; moralsk ved å spørre om De ti bud; sosialt om gudstjeneste og meningshetsengasjement og symbolsk i spørsmål om teologiske ansatser som «Gud er loven» eller «Gud er kjærlighet».

Vi kan forstå 'Gud' og 'guder' som globale fenomen på en annen måte som er mer nærliggende det religionsvitenskapelige modus operandi, nemlig ved å se på dem som eksempler på kulturelt postulerte overmenneskelige vesener. Denne måten å formulere det på er hentet fra den ofte siterte artikkelen «Religion: Problems of Definition and Explanation» (Spiro 1966) hvor religionsantropologen Melford Spiro også kommenterer hvorvidt guder kan regnes for å være et globalt fenomen ut fra påstander om at de ikke finnes innenfor theravada buddhisme (som derfor taler i mot å sette guder som stringens i en definisjon av religion) (se 88–96). Han foretrekker å bruke 'superhuman beings' i artikkelen, men kommenter at han «[…] for the sake of brevity, refer to these beings as ‘gods’» (92). Spiro hevder at uavhengig av slike veseners objektive eksistens og folks personlige opplevelser med dem, så inngår kunnskap og tro på disse i en sosial gruppes kulturelle arv som et trossystem (belief system) bestående av det som angår eksistensen, beskrivelsene av og bestemte praksisers virking i relasjoner mellom mennesker og overmenneskelige vesener (98).